Derechos indígenas y ciudadanías diferenciadas en América Latina y el Caribe. Implicancias para la educación.

Derechos indígenas y ciudadanías diferenciadas en América Latina y el Caribe. Implicancias para la educación.

Álvaro Bello M.

Introducción
Este texto desarrolla una reflexión acerca de las implicancias que tiene la difusión de los derechos indígenas dentro de un contexto de transformación de la ciudadanía en América Latina. Para explicar esta idea planteamos que la ampliación de la ciudadanía en nuestro continente pasa por la transformación de la comunidad política en cuyos cimientos se encuentran las claves para la construcción de una nueva convivencia basada en la interculturalidad. La inclusión de la pluralidad y la heterogeneidad cultural en el marco de una nueva ciudadanía interpela la eficacia de los sistemas democráticos para dar cuenta de la realidad social en que se desenvuelven las sociedades latinoamericanas. Asimismo, se identifican los mutuos aportes que se pueden dar entre la idea de una ciudadanía ampliada y la de educación en contextos interculturales.

La interculturalidad en las esferas sociales y políticas
La interculturalidad como enfoque y estrategia socio-política entró en América Latina hace un par de décadas atrás de la mano de la educación, es en este campo donde se ha desarrollado con mayor dinamismo, sobre todo en cuanto a sus posibilidades como generadora de procesos de cambio en la llamada educación intercultural bilingüe (EIB) y dentro del marco de las políticas del Estado dirigidas a los pueblos indígenas. Con la EIB, la interculturalidad ha tenido una profunda vinculación a las corrientes de la educación popular, la pedagogía del oprimido y las corrientes que buscan el cambio social teniendo como punto de partida la escuela y la comunidad. Desde el Estado, la interculturalidad ha sido objeto de instrumentalización convirtiéndose más que en un proyecto de transformación en una suerte de rótulo de toda clase de políticas que apunten al ámbito de la diversidad cultural. Pese a esta última tendencia, muy influyente en los programas sociales de la última década, la interculturalidad ha superado su propio marco de contención y hoy más que un enfoque o una metodología es, en primer lugar, una forma de mirar la realidad de nuestros países cruzados por una diversidad cultural estructural. Incluso se puede decir que, frente a la evidencia empírica que representa la realidad culturalmente diversa de la mayor parte de los países de América Latina, la interculturalidad puede entenderse como una forma de comprender, pensar y organizar nuestra realidad.
Indudablemente hay países o regiones donde esta evidencia es más clara que en otros y por lo tanto su estatus y sus alcances son distintos. Las diferencias que existen entre uno y otro nos hablan del carácter del Estado, de las dinámicas sociales internas, del peso político de los movimientos sociales indígenas y, sin duda, aunque éste no debiera ser un elemento tan central, del peso demográfico de quienes “representan la diferencia” .
La trascendencia de la interculturalidad hacia las esferas de lo social y lo político, o más bien el reconocimiento de que la interculturalidad debe ser un hecho que involucre la cuestión de la convivencia social en su conjunto, pasa necesariamente por pensar en una redefinición del carácter de la comunidad política, su construcción y mantenimiento, entendiendo la comunidad política como la constitución de un ámbito o dominio que permite mantener la cohesión de una comunidad frente a otra. Por lo mismo, la comunidad política no es sólo una comunidad de necesidades (económicas), o de intereses únicamente instrumentales, sino también una comunidad de pertenencia o, como se decía antiguamente, de destino común, forjada desde la imposición, construida desde arriba, por un grupo específico de la sociedad o a partir de un consenso activo y hegemónico. Ello ha dado como resultado la existencia de distintas formas de comunidad política, o de ámbitos o dominios, donde la más conocida y difundida es la del Estado-nación.
Pero, una comunidad política no se sustenta por si sola sino que a partir de un tejido social cohesionado y estable, al menos eso es lo que plantea la teoría. La realización de la comunidad política sólo es posible a partir de la existencia de procesos hegemónicos de inclusión y pertenencia de los sujetos a ella. Es la idea o el sentimiento de inclusión el que le da legitimidad a dicha comunidad y es esta legitimidad la que le otorga eficacia para mantenerse a través del tiempo. Como lo han indicado algunos autores (Stavenhagen 2000, 2001), la idea de Estado-nación contiene por sí misma dicha condición de legitimidad: la de ciudadanía, como forma de inclusión en la comunidad política. Desde el s. XIX, la ciudadanía ha sido la principal forma de integración e inclusión de los sujetos en la comunidad política de los países latinoamericanos.
Pero la ciudadanía, como la comunidad política, ha estado en permanente cambio y si en un primer momento era una dádiva o concesión del estado a los sujetos individuales, posteriormente se transformó en un derecho. La ciudadanía como modo de inclusión y pertenencia a la comunidad política ha pasado del republicanismo, la pertenencia a una entidad política y sociológica, concretada en el nacionalismo, a una comunidad de derechos reconocidos por el Estado, en su dimensión político individual, a otra de carácter individual-colectivo. En este proceso, se han dado tres fases: primero, la del reconocimiento de los ciudadanos a través de los derechos civiles, luego, la de los derechos políticos, y, finalmente, la del reconocimiento y realización de los derechos económicos, sociales y culturales (Hopenhayn 2002), que incluyen derechos de carácter colectivo, o que no pueden realizarse plenamente si no es a través de un reconocimiento del carácter colectivo de derechos aparentemente individuales.
Por tanto, la ciudadanía, tal como la conocemos hoy, precisa ampliarse hasta ámbitos que antes se creía eran de carácter privado o que debían estar en un lugar subordinado en la jerarquía de derechos. Pero la ampliación de la ciudadanía no pasa por un mero deseo, ella debe ocurrir a condición de que los actores políticos y sociales logren catalizar los conflictos sociales derivados de las restricciones actuales de la pertenencia y la inclusividad ciudadana a través de la reconstrucción de una comunidad política y un sistema democrático más abierto a las nuevas condiciones que presenta hoy la matriz sociopolítica de los países latinoamericanos (Garretón 2002).
Esto ocurre porque no sólo ha cambiado el carácter de los derechos que legitiman la pertenencia ciudadana a una comunidad política, en América Latina la acción colectiva de los pueblos indígenas ha demostrado que esta ampliación se está produciendo porque los sujetos no son pasivos titulares de derechos sino sujetos activos que exigen ser titulares tanto de los derechos universalmente reconocidos como también de un conjunto de derechos específicos (Bello 2004, Revilla 2005). Estos derechos, conocidos actualmente como “derechos indígenas”, cuentan con un estándar específico en la jurisdicción internacional, se trata de derechos exigibles y realizables y no de meras conquistas simbólicas (Anaya 2005), dentro de un marco internacional validado y legitimado por organismos internacionales, como Naciones Unidas y la Organización Internacional del Trabajo (OIT), entre otros.
Esta exigencia de un modo distinto, diverso o diferenciado de pertenencia, en proceso creciente de ser sancionado por un marco internacional de derechos, validado por los Estados a través de reformas legales y reconocimientos constitucionales, constituye una parte fundamental de aquello que se conoce como “construcción de la ciudadanía desde abajo”. Por esto es que hoy en día es posible hablar de Estados plurales, pluriétnicos, multiculturales o plurinacionales. Aunque, hay que distinguir entre el reconocimiento formal, que es en si un generador de realidades y cambios, y las prácticas sociales interculturales concretas, que no concuerdan necesariamente con la presencia o ausencia de reconocimientos legales.
De este modo, el sentido de pertenencia, de ciudadanía, a una comunidad política está cambiando y por lo mismo transformando el sentido mismo de la comunidad política que hasta ahora han impuesto los grupos hegemónicos. En la medida que la comunidad política de muchos países está profundamente marcada por las relaciones interculturales la ciudadanía encuentra la necesidad de ampliarse para incluir el pluralismo cultural y los derechos de los pueblos indígenas.
Pero, ¿cuál es el sentido de esta transformación? La ampliación de la ciudadanía o la construcción de ciudadanías diferenciadas no es sólo una reacción frente a la diversidad cultural presente en la sociedad y emergente en el espacio público. Es una necesidad, en tanto que la nueva comunidad política no puede ser viable si la dimensión sociocultural no tiene un reflejo en la construcción del Estado y en el desarrollo de la democracia y la gobernabilidad. Así lo señalan los recientes Informes de Desarrollo Humano del PNUD en Guatemala (2005) y Bolivia (2004). De este modo, una sociedad diversa en términos étnico-culturales como la guatemalteca, requiere también un Estado que refleje e incorpore, en lo profundo, esa pluralidad, señala el informe de Guatemala (PNUD 2005: 291), y esto porque su realización en el Estado es la demostración última de la legitimidad de la diferencias y de la búsqueda de una verdadera equidad para lograr una igualdad compleja.

La interculturalidad y el multiculturalismo en el proceso ciudadanizador
En este juego de transformaciones, es fácil caer en una lógica voluntarista y retórica si no se consideran las condiciones para que la interculturalidad no sea sólo un enfoque sino más bien parte de una praxis política transformadora del Estado y las relaciones sociales, y aquí es donde no da lo mismo interculturalidad que multiculturalidad, pues si bien ambas abordan el problema de la convivencia intercultural se diferencian en el énfasis de los cambios que se requieren para enfrentar los problemas de la diversidad cultural y en el lugar que ambas otorgan a las relaciones de poder, a la subordinación y el papel de los grupos hegemónicos en la reproducción de las desigualdades.
La ausencia de un análisis mayor sobre estos procesos es lo que permite que en algunos países sea posible hablar de multiculturalismo o de diversidad cultural, sin que ello afecte las estructuras y mecanismos de dominación basados en la cultura y las diferencias identitarias. Mientras el multiculturalismo, en su versión liberal, busca abordar las diferencias culturales a través del reconocimiento simple y la tolerancia, sin afectar los mecanismos que producen desigualdades, la interculturalidad aspira a transformar dichos mecanismos a través del desarrollo de una ciudadanía diferenciada. Mientras el multiculturalismo en algunos países aspira a transformarse en una versión renovada del paradigma de la aculturación, un neo-indigenismo, la interculturalidad busca la valorización de las diferencias culturales otorgándoles un lugar central dentro de las nuevas formas de convivencia política. Mientras el multiculturalismo es una respuesta al “problema de los migrantes” como es el caso de los países europeos por ejemplo, la interculturalidad asume la diversidad que genera la migración como un hecho valorable, que contribuye al enriquecimiento social y cultural de una nación y que debe estar sujeto al cumplimiento de derechos.
La diferencia fundamental entre los dos conceptos reside en que la interculturalidad, se refiere al contacto o relación entre culturas diferentes y es, ante todo, como señalan Albó y Barrios (2006), la relación entre personas y grupos de personas con identidades culturales distintas, la interculturalidad, agregan los autores, “incluye también las relaciones y actitudes de estas mismas personas con referencia a elementos de otras culturas; y, a un nivel ulterior más abstracto, las comparaciones y combinaciones entre dos o más sistemas culturales” (Albó y Barrios 2006: 51). En esta misma línea, Bartolomé señala que la interculturalidad debe ser entendida “como la puesta en relación de miembros de diferentes culturas, así como a los mecanismos sociales necesarios para lograr una comunicación eficiente, sin que ninguno de los participantes se vea obligado a renunciar a su singularidad para lograrlo” (Bartolomé 2006: 124).
A estas perspectivas que definen lo que caracteriza a las relaciones interculturales, se debe agregar la idea de una “interculturalidad en acción”; esto es, un concepto y un ethos que pretende transformar las relaciones de desigualdad derivadas de las diferencias culturales. Al ocuparse de las relaciones sociales, la interculturalidad aborda las condiciones, los mecanismos y las estructuras que están en su base y que permiten la reproducción de las desigualdades derivadas de la cultura en las esferas económicas, políticas y sociales. Las relaciones entre culturas son el producto de construcciones sociales desarrolladas a lo largo del tiempo, naturalizadas a través de un habitus productor de creencias y disposiciones profundas y articuladas por relaciones económicas y políticas en las que prevalecen o se manifiestan relaciones de subordinación, discriminación, racismo o exclusión.
Aunque algunos autores han señalado la posibilidad de superar las desigualdades derivadas de la cultura a través de una lógica dialógica (Parekh 2000), o a través del reconocimiento de la dignidad del otro (Taylor 2001), lo cierto es que las relaciones interculturales no se dan en un plano ideal donde los sujetos sociales concurran de manera voluntaria a la resolución o reconocimiento moral de las desigualdades. Por el contrario, el diálogo intercultural está contaminado por una “indescifrable jerarquización de una cultura sobre otra”, señala Cardoso de Oliveira (1998:36-39). Dichas jerarquizaciones se dan a partir de relaciones de clase y de procesos históricos de racialización que circulan a través de éstas. Desde este punto de vista, se reconoce que el diálogo intercultural no borra por sí mismo las desigualdades existentes entre el polo dominante y el polo subordinado de la relación pero hace consciente a los actores del escenario en que se mueven ambos e impulsa la promoción de prácticas tangiblemente democráticas y no sólo discursivas o retóricas.
En definitiva, la interculturalidad no es sólo el acto de reconocimiento de un “otro” como distinto sino el proceso de activo reconocimiento de su legitimidad como distinto. La relación intercultural meditada y planificada en el contexto de la educación, por ejemplo, pretende un diálogo no coercitivo. El diálogo intercultural requiere del consentimiento y la aceptación mutua de la relación y no de una imposición afirmada en la creencia de que la sola relación o contacto provocará efectos positivos o benéficos para el otro. Este fue uno de los propósitos de la “asimilación planificada” contenida en el indigenismo de Estado, que creía que el sólo contacto con la “cultura mayor” era un beneficio para los pueblos indígenas.
Pese a todo esto, en algunos contextos la interculturalidad sigue siendo entendida como un instrumento de dominación; es decir, se le vincula más al carácter que tiene el multiculturalismo en sus versiones más básicas que busca mejorar la eficiencia del Estado, ahí donde la cultura es vista como un obstáculo. Es como si algunos Estados o programas gubernamentales, conscientes de la potencia del discurso intercultural, hubieran buscado desarrollar versiones más livianas o inocuas de la interculturalidad, de suerte tal que los enfoques utilizados en algunos casos en el campo de la salud y la educación fuesen visualizados por algunos actores como estrategias para evadir los problemas de fondo que plantean las diferencias culturales. El historiador mapuche Pablo Marimám, por ejemplo, señala que el paradigma de la interculturalidad que sustenta la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y el Ministerio de Planificación (MIDEPLAN), ambos organismos de gobierno, si bien se basa en los procesos culturales e identitarios que son propios de cada pueblo,
[…] no asumen causalidades en el comportamiento de las relaciones y a veces sólo se quedan con el fenómeno de las diferencias sin situarlos en una dinámica histórica y menos en una relación de poder donde se distinguen dominadores y subordinados generando condiciones de desigualdad. Esto evidentemente trae aparejado algunos fenómenos prácticos. Se puede plantear ínter culturizar la educación o la salud, pero el poder es una cuestión que queda de lado.
Y, agrega que:
En el actual indigenismo chileno, especialmente de aquel centrado en las tesis de etnodesarrollo que ven a los Mapuche como una minoría étnica y no como un pueblo colonizado, las variables interculturalidad aplicadas en la política publica, especialmente en los ámbitos de la educación y la salud, no dimensionan el fenómeno del poder, es decir, de lo que llaman la participación política en la toma de decisiones. (Mariman 2006)

En Chile, las políticas interculturales son definidas en cuanto a la implementación de políticas sociales con “pertinencia cultural”; es decir, que incorporan elementos o formas propias de la cultura indígena tradicional. Estas políticas están dirigidas sólo a la población indígena en zonas “de alta concentración indígena”. De esta manera la interculturalidad en los programas sociales chilenos se articula en torno al carácter formal de la cultura y no las relaciones sociales desiguales mediadas por la cultura. Asimismo, lo intercultural se diluye en una estrategia que no incorpora como sujetos de la política a los no-indígenas, siendo más bien una estrategia de tipo monocultural o indigenista, que, si bien valora y da relieve al actor indígena y su cultura, hace desaparecer el carácter relacional de la dinámica intercultural.
Por otro lado, queda claro que no se puede confundir la interculturalidad como enfoque y estrategia para la transformación social con las perspectivas vinculadas a las políticas públicas, ambas pueden coincidir pero no necesariamente son lo mismo. Si la interculturalidad se entiende más allá de sus posibilidades descriptivas, empíricas y formales, como un proyecto liberador que busca transformar las desigualdades sociales derivadas de las diferencias culturales, las políticas públicas están muy lejos de ser realmente interculturales y más bien buscan incorporar la cultura como una variable de eficiencia y desempeño.

Ciudadanía, interculturalidad y derechos indígenas
La ciudadanía, como hemos dicho, en su sentido más tradicional, alude al sentido de pertenencia de los sujetos y grupos sociales a una comunidad política, organizada a través de un Estado y una nación territorial. Bajo esta fórmula, se ha identificado no sólo con la pertenencia sino que también con una lealtad al Estado (nacional) (Stavenhagen 2001). De esta manera, el nacionalismo identificado con el Estado se ha constituido en una fórmula de inclusión ciudadana que excluye, por ser totalizadora, otras formas de inclusión distintas no definidas en función del Estado nacional. Las corrientes más recientes han rebatido esta postura planteando que la ciudadanía es hoy, por sobre todo, un sentido de pertenencia relacionado con un conjunto de derechos, formas de inclusión y participación que desbordan los ámbitos políticos y cívicos, ampliándose hacia la cultura y la economía (Hopenhayn 2001). De esta manera, surge la necesidad de redefinir lo que hasta ahora ha sido la forma de interpelación entre individuo y Estado, para pensar en el grupo como sujeto social interpelado y titular de derechos y deberes. Pero esta nueva relación trae consigo, sin embargo, la tensión entre la autonomía individual y grupal frente al Estado, pues lo que está en juego no es simplemente una sumatoria de nuevos derechos sino la posibilidad de que derechos de distinta naturaleza y alcances convivan de manera simultánea sin entrar en conflicto.
En este contexto, la ciudadanía ha sido definida como la “titularidad de derechos” que busca ser ampliada en pos de una mayor participación, basada en la diferencia, la interculturalidad y el multiculturalismo (CEPAL 2000). Una parte de esta tarea ya está siendo puesta en vigencia por los propios pueblos indígenas, mediante la búsqueda del reconocimiento, la restitución y la participación. Lo concreto es la evidencia de que los pueblos indígenas, constituidos como actores sociales, a través de su acción colectiva, están participando activamente en la construcción de las nuevas formas de comprender y vivir la comunidad política del futuro. A partir de esto es necesario dejar en claro que para construir sociedades más participativas y solidarias no basta un Estado garante de derechos; es igualmente necesario contar con actores sociales que se preocupen por los diversos aspectos del desarrollo y por la ampliación de espacios deliberativos en los que se pueda concertar acuerdos y tomar decisiones que incidan en la vida de la comunidad. Más ciudadanía significa, en este sentido, más sociedad: una comunidad de personas que no se restringe a sus actividades privadas, sino que además concurren en el espacio y el debate público, para participar en proyectos y en decisiones compartidas (CEPAL 2000: 65).
Las definiciones actuales de la ciudadanía incorporan mayores niveles y formas de inclusividad, con base en el reconocimiento y participación política, económica, social y cultural de los diferentes actores (Hopenhayn 2002; también Velasco 2006). Entre los pueblos indígenas, este proceso se construye a través de una acción colectiva basada en la etnicidad (Bello 2004). En Bolivia y Ecuador, por ejemplo, la estrategia de la etnicidad ha adquirido un carácter que podríamos denominar “nacional”, y ha incluido la formación de organizaciones políticas, partidos y sindicatos que luchan por un espacio en la arena política, en la democracia electoral o incluso en la reforma al Estado, como ocurrió en el caso de la Asamblea Constituyente de Bolivia.
En otros contextos, sin embargo, la lucha política de los indígenas apenas se expresa en la visibilización de sus demandas, o bien se aprecia a través de estallidos de violencia y ruptura sistemática de las relaciones entre los actores. De este modo, la ciudadanización de la que hablamos no es empíricamente homogénea en términos de su desarrollo, ni siquiera responde a los mismos principios, demandas y objetivos cuando se le analiza por país. Asimismo, resulta claro que muchas de las demandas indígenas aparecen atrapadas por un incomprensible “utopismo moral” que difícilmente puede resolver la ecuación entre la disponibilidad de medios y fines políticos, lo que aleja las posibilidades de negociación y dialogo con otros actores.
Como hemos dicho, la mirada a la ciudadanía diferenciada pasa necesariamente por la necesidad de entender el desarrollo actual de la democracia y la comunidad política para desde ahí analizar los diferentes procesos de inclusión/exclusión de los pueblos indígena de América Latina, atendiendo a la heterogeneidad de los escenarios y circunstancias en que se está produciendo. Esta mirada permite mostrar que la existencia de un proceso de ciudadanización como este no implica que los problemas fundamentales que aquejan a los pueblos indígenas de la región estén solucionados o, incluso, en vías de ser solucionados. Por el contrario, los procesos de inclusión ciudadana indígena se presentan en varios países de la región como conflictos latentes o manifiestos, debido a una serie de factores históricos, sociales y culturales que impiden una estabilización o un consenso. Con esto no estamos diciendo que la ciudadanización indígena sea inherentemente conflictiva, los conflictos, como señala Melucci (1999), son una fase, que puede ser recurrente o aflorar en determinadas circunstancias debido a diferentes factores y contextos. Aún en sociedades que pretenden alcanzar altos grados de consenso, el conflicto es inevitable puesto que una sociedad plural debe aceptar que existen divergencias o formas diversas de entender la ciudadanía (Mouffe 1997).
Los procesos de inclusión ciudadana de los pueblos indígenas adquieren una mayor complejidad, porque constituidos en entidades colectivas y en actores sociales, desean ser reconocidos a partir de la diferencia o con base a sus identidades sociales, y desde ahí reivindican recursos como tierra y agua, autonomía, derechos colectivos y la apertura de mecanismos de participación en la vida nacional. Es común que se haga la separación entre demandas étnicas y demandas de clase para definir el criterio y los significados con que los sujetos negocian con el Estado. Pero, ¿a qué se refieren las demandas étnicas en concreto? ¿Forman un ámbito aparte de las demandas de clase? Las demandas étnicas operan en el plano material y simbólico, conjugan eventos y agravios presentes y pasados articulados en torno a la condición étnica del grupo, y se han configurado con relación al Estado u otros actores como responsables finales de esas demandas.
Las demandas étnicas se expresan a través de un discurso que integra los distintos niveles señalados y opera, frecuentemente, sobre la base de la simbolización étnica. Las demandas étnicas no están despegadas o apartadas de las llamadas demandas de clase; por el contrario, muchas veces se confunden o aparecen plenamente integradas. Lo que hace el discurso de las demandas étnicas es resemantizar, en sus propios códigos, las luchas y demandas “tradicionales”, otorgándoles nuevos significados. El discurso étnico del territorio, por ejemplo, es una clara muestra de la integración y resemantización de la antigua demanda por tierra, sólo que ahora la tierra a partir del discurso del territorio cobra un significado sociocultural, y no exclusivamente económico.
Las demandas de los pueblos indígenas interpelan y cuestionan las formas en que se han expresado las relaciones sociales estructurales; entre ellos, el Estado y las sociedades nacionales, pero esta interpelación se manifiesta no sólo en el nivel de las grandes movilizaciones o los grandes movimientos sociales sino que son una expresión concreta de la forma en que se expresan las relaciones en la cotidianidad. Sobre este punto, Garretón (2002: 17) señala que a partir de la transformación de la matriz sociopolítica en América Latina, los sujetos sociales ya no demandan ciudadanía sólo al Estado, “hoy día se generan campos o espacios en que la gente hace el equivalente o la analogía con la ciudadanía”; es decir, exigen derechos pero no sólo frente al Estado, como el derecho a la identidad o los derechos colectivos en general. En todo caso diferimos en parte de esta de esta afirmación, pues, aunque es claro que existe una “etapa difusa” en estas nuevas formas de demandar ciudadanía, tarde o temprano éstas terminan siendo demandadas al Estado, incluso las demandas por el reconocimiento de las identidades. Otra cosa es si los Estados están dispuestos a reconocer tal tipo de demandas, bajo el argumento jurídico liberal de la primacía de los derechos individuales.
De este modo, la ciudadanía se ha transformado en un campo posible para el procesamiento colectivo de nuevos proyectos societales como la afirmación de la diferencia, la promoción de la igualdad y la búsqueda autónoma de ser sujeto político para una realización más justa de los derechos económicos, sociales y culturales (Hopenhayn 2002).
No obstante, la realización de una ciudadanía ampliada en América Latina y el Caribe, tal como la demandan los pueblos indígenas, está ligada a una serie de factores básicos como la consolidación y realización plena de los derechos civiles y políticos de las personas y el reconocimiento y respeto de sus derechos económicos, sociales y culturales (CEPAL 2000a). Los pueblos indígenas exigen además el reconocimiento de derechos colectivos, también llamados de tercera generación, como son el derecho a la identidad y a la autodeterminación, cuestión que en algunos países parece difícil de resolver pero que está ahí para ser atendida y analizada. Pero la formulación y resolución de las demandas indígenas en la actualidad se encuentran trabadas por factores económicos, como el creciente aumento de las inequidades y brechas económico-sociales, así como por la crisis de gobernabilidad de los sistemas políticos y las democracias de la región, lo que, en algunos casos, puede alejar las posibilidades de una mayor inclusión ciudadana de los pueblos indígenas (CEPAL 2000: 39-42).
Pero, además, los factores de carácter cultural e histórico, como la negación y la discriminación de grupos indígenas al interior de las sociedades nacionales, siguen teniendo un peso específico en la dinámica en la cual se mueve la acción colectiva indígena. Paradójicamente, la mayor difusión y visibilización de los pueblos indígenas en el espacio público produce, en algunos contextos, mayores grados de segregación o rechazo de parte de algunos sectores hacia los pueblos indígenas. Esto se debe, en parte, a la falta de sistemas normativos que regulen lo que las declaraciones, leyes o reformas constitucionales han instituido de manera formal. También se debe a la falsa dicotomía entre la igualdad universalista y el reconocimiento de derechos de grupo. La discusión actual en el seno del liberalismo está demostrando que ambas cosas no son incompatibles sino que, por el contrario, pueden ayudar a profundizar la democracia y la participación, así como darle un nuevo giro a la comunidad política y la ciudadanía.

Interculturalidad y ciudadanías diferenciadas, implicancias para la educación
Finalmente, ¿cuáles son las implicancias que este debate tiene para la educación? En primer término, se trata de un debate que deja en claro que la interculturalidad ha tendido crecientemente a sobrepasar las barreras del marco educativo. De hecho hay una cierta obviedad en esta idea, una especie de profecía autocumplida pues desde el momento mismo que se comenzó a pensar la educación intercultural se pudo ver que la interculturalidad no podía ser un hecho circunscrito nada más al aula o a la comunidad educativa. Tal cuestión ha ido cayendo por su propio peso en la medida que las propias comunidades y organizaciones indígenas han percibido las limitaciones que circunscriben el hecho intercultural nada más que a la escuela. Así lo ha demostrado un estudio reciente de Luís Enrique López (2007) quien señala que “en América Latina, el reconocimiento gubernamental es ciertamente una ventaja que todo líder indígena quiere lograr y de hecho demanda, pero los líderes indígenas resienten que la EIB se entienda e implemente como una medida aislada relacionada sólo con la esfera educativa” (López 2007: 354). La pregunta entonces es ¿qué pasa con la política, con las relaciones de poder, con el ámbito económico, con la organización social y con los derechos en general? ¿Cómo puede aportar la experiencia de EIB a la construcción de modelos ampliados de ciudadanía?
Es indudable que se requiere un cambio de estatus de la interculturalidad, de enfoque y método, de estrategia educativa transitar a una forma de mirar la sociedad en su conjunto. Asimismo, es necesario pensar en una interculturalidad normativa con expresiones concretas cuanto a las formas de organización de la sociedad política, del Estado y de la democracia. Una ciudadanía diferenciada, definida a partir de los contenidos de la interculturalidad, conlleva necesariamente a la transformación de las estructuras políticas, las formas de representación y los valores que sustentan la democracia. Esto puede parecer muy difícil de lograr, teniendo en cuenta que en muchos países las elites en el poder conforman la principal resistencia política y cultural al reconocimiento de la diversidad cultural y a los derechos de grupo derivados de ésta. No obstante la experiencia de algunos países, como Bolivia precisamente, con transformaciones que van desde el nivel más local al más global, pueden ser útiles para operar transformaciones paulatinas a partir de una estrategia hegemónica desde abajo. De este modo, la experiencia y desenvolvimiento local de la EIB, por ejemplo, más que una limitante es una fortaleza; pues, la convicción activa de una ciudadanía diferenciada tiene mayores posibilidades de éxito cuando se parte de la base, el desafío es superar las barreras y el compartimiento estanco.
La interculturalidad reconoce la legitimidad del otro como distinto, pero, por lo general, considera a un solo tipo de alteridad: la alteridad dominada o subordinada. Y es que la alteridad dominante siempre parece excluirse del núcleo relacional de la interculturalidad. Esta idea se resume en que la interculturalidad finalmente sería un problema de los indios más no del resto de la población. Ello entonces dificulta las reales posibilidades de la construcción de una ciudadanía diferenciada que involucre a la comunidad política en su conjunto, manteniendo de paso a los pueblos indígenas como el único exclusivo depositario potencial y simbólico de dicha ciudadanía. La pregunta entonces es ¿qué pasa con el resto de los ciudadanos? ¿Cómo se integran a la ciudadanía diferenciada? Al respecto, la EIB puede dar pistas sobre cómo se ha abordado la relación con los otros no indígenas en contextos interculturales o multiculturales. Las experiencias de las comunidades y escuelas plurales pueden ser de gran utilidad para pensar en procesos de integración intercultural a escalas mayores.
Pero, hasta ahora, sólo hemos hablado en una dirección: los aportes de la educación intercultural para la construcción de una ciudadanía diferenciada basada en la interculturalidad. ¿Cuáles serían los aportes en el sentido contrario? Como hemos dicho, los procesos de ciudadanización actuales se caracterizan por la ampliación de los márgenes de inclusividad, por la idea que existe un ciudadano más complejo y descentrado que apela a su integración en la comunidad política, desde parámetros distintos a los tradicionales; la cultura, en este caso, es uno de ellos. En la medida que esta articulación es del todo novedosa y transita por un conjunto de niveles diversos y heterogéneos de derechos, individuales y colectivos, tangibles e intangibles, culturales y políticos, se requiere de una caja de herramientas distintas para enfrentar los desafíos que este proceso requiere. De ahí que esta incertidumbre en la realización de la ciudadanía diferenciada pueda tener un punto de encuentro con la educación.
Si pretendemos que la ciudadanía diferenciada se expanda e infiltre a los distintos estamentos de la sociedad, nada mejor que la educación. De hecho, la educación ciudadana constituye una estrategia concreta para diseminar los postulados de una nueva convivencia social diferenciada. Ante ello, alguien puede decir que se está colgando a la educación, una vez más, nuevas y más pesadas responsabilidades para con el conjunto de la sociedad. No se trata de eso, sino de la articulación de la escuela a procesos más globales. Nada de esto será posible si la EIB sigue enclaustrada o si se la concibe como una suerte de maquillaje de las políticas sociales dirigidas a indígenas.
Pese a todo, en muchos países la interculturalidad continúa siendo una palabra vacía de contenido que sólo sirve para encubrir las nuevas formas de integración y clientelismo montadas por el Estado. Si se desliga la interculturalidad de la noción de derechos, y, en este caso, de derechos indígenas, entonces, es difícil que ésta pueda aportar a la construcción de una ciudadanía ampliada. Por lo mismo, el reconocimiento de derechos es fundamental para la ampliación de la ciudadanía en sociedades interculturales.

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Vázquez, L. 2003. “Construcción y deconstrucción de los pueblos indígenas bajo el nuevo espíritu del capitalismo”. Memoria Nº 170. 49-54.
Velasco, J.C. 2006. “La noción republicana de ciudadanía y la diversidad cultural”. Revista ISEGORÍA. No. 33. 191-206.
Williamson, G. 2004. “¿Educación multicultural, educación intercultural bilingüe, educación indígena o educación intercultural?”. Cuadernos Interculturales. Julio-Diciembre, vol. 2, número 003. Universidad de Valparaíso, Viña del Mar. 23-34.
Zizek, S. 1997. Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En: http://es.geocities.com/zizekencastellano/artMulticult.htm.

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17 comentarios to “Derechos indígenas y ciudadanías diferenciadas en América Latina y el Caribe. Implicancias para la educación.”

  1. Enrique Segundo Says:

    Desde un tiempo a esta parte hablando de interculturalidad especialmente las clases sociales y pueblos indígenas han considerado como una alternativa en cuanto al reconocimiento de sus derechos.
    En el caso de Bolivia, un mecanismo legítimo es haber logrado el desafío de concretizar la interculturalidad desde la educación, que la misma nazca desde las demandas de los pueblos indígenas, han alzado como bandera y signo de prevalecer sus derechos.
    Cuando se habla del reconocimiento del otro, en la práctica se ve que es un avance muy lento porque tiene que ver como se concretizan las interrelaciones entre las diferentes culturas sabiendo que cada cual tiene su propia identidad cultural.
    Un logro con bastante peso político y social es haber alcanzado que los diferentes pueblos indígenas y naciones originarias hayan hecho un pacto de unidad a nivel nacional respetando las diferencias culturales.
    A tal sentido el pueblo guaraní, en este proceso de cómo ser más concreto con el aspecto de la interculturalidad sigue realizando lineamientos políticos e ideológicos que
    Es que todavía se sigue cuestionando esta relación de Estado y pueblos indígenas cuando el Estado por lado prevalece el discurso de la inclusión y el reconocimiento de los pueblos indígenas respetando sus derechos, pero se sigue imponiendo políticas que son promovidas desde arriba, es decir se siguen explotando recurso de la naturaleza sin considerar la postura de los que habitan estos espacios territoriales, con ese discurso que maneja el Estado que todos los recursos son propiedad del estado.
    Entonces si analizamos la interculturalidad como principio de respeto hacia el otro diferente tendría que ver con el respeto a su espacio territorial y los recursos que contiene dentro de ella.
    Si vemos que ocurre en el territorio guaraní, existe una riqueza basado en el petróleo, pero cuando se trata de decidir o llegar a acuerdos sobre estos resulta que el estado ya hizo sus contratos con ciertas empresas petroleras, entonces cuando se quiere tomar alguna dedición sobre dicha situación ya no hay ese espacio de intervenir como directos afectados, ¿entonces donde esta el dialogo intercultural de respeto hacia el otro?.

    Por Enrique Segundo Cruz
    Guaraní- Bolivia

  2. Hilario Chi Canul Says:

    En estos momentos de crisis mundial: de crisis económica, de crisis entre relaciones de individuos y naciones, entre ideas y pensamientos, entre personalidades e identidades. Vale la pena preguntar, si aun no es hora de echar a andar en México “un nuevo proyecto nacional…[porque] México sigue siendo viable, por su extensión, por la magnitud de su población, por su potencialidad productiva y, sobre todo, por los recursos culturales que han sabido conservar su pueblo” Bonfil Batalla (1989:229). Pero mucho antes de intentar pensar en una nueva imagen de nación, considero conveniente reflexionar sobre:¿Quiénes somos? ¿Qué estamos haciendo? Y ¿Qué debemos hacer? Para ubicarnos en una mejor posición de Estado que sepa escuchar, que sepa hacer eco con el diálogo y no con los decretos que día a día están acabando con nuestras riquezas, pero sobre todo, que sean capaces de ver con otro lente más racional, por el hecho de encontrarnos en una era de la razón. Solamente así, el México imaginario tendrá mayores oportunidades de cruzar las fronteras que ahogan y separan a sus ciudadanos de su Estado, haciendo cada vez más un país ficticio.
    En México, después de la Revolución de 1910, surgieron políticas y propuestas educativas para los pueblos indígenas, entre ellas: “Las misiones culturales”, “ la casa del Estudiante indígena” y la formación de “Promotores Bilingües”. En el año 1978, se crea la Dirección General de Educación Indígena (DGEI), pasando primero a ser Bilingüe y Bicultural y posteriormente Intercultural, a partir de 1998, para la atención educativa de los pueblos indígenas. La idea central de estas propuestas era integrar a los pueblos de México a una sola cultura y a una sola lengua: la cultura nacional mexicana y el castellano como lengua oficial.
    “A mediados de la última década del siglo XX, el enfoque de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) comienza a cobrar fuerza para la educación indígena del País” Hernández 2009. Desde entonces, la EIB se ha visto como la esperanza para el fortalecimiento cultural y lingüístico de los pueblos de México. Y la demandas de los pueblos indígenas seguían siendo más fuertes cada vez, razón por la cual, en búsqueda de hacer oír la voz de indígenas sobre todo Los de Chiapas el Presidente Vicente (2000 – 2006) decretó la creación de las universidades interculturales de en México , iniciativa que fortaleció el enfoque educativo de la EIB. Por otra parte, la resolución de la llamada Guerra de castas en el sureste mexicano también apunta a la demanda de un educación para el pueblo, ya que, en el año de 1929, después de más de 60 años de guerra, los mayas, representados por el general Francisco May, firmaron el tratado de paz con el Gobierno de México en donde se estipuló el acceso a la educación de la población originaria, con reconocimiento y respeto a su lengua y su cultura. En respuesta a esta demanda, se crea la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo (UIMRoo) en el pueblo y municipio maya de José María Morelos, en el año 2007, sin embargo, a pesar de que esta Institución Educativa y otras más intentan saldar esta deuda milenaria, devolver la lengua maya a su pueblo que se arrebató con la castellanización, no se logra gran éxito en los salones de clases. Inclusive, se percibe algunas actitudes negativas para el aprendizaje y la comunicación en lengua maya. Esta cuestión llama a reflexionar sobre el diálogo intercultural y el entendimiento del otro para reafirmar no solamente nuestra identidad propia sino nuestro verdadero trabajo y lo que debería ser la verdadera función y razón de ser de la interculturalidad, no solamente para la educación sino lo que podría ser para el proyecto de país que demandan los ciudadanos.

  3. Gloria marivil Coñoepán Says:

    Ciudadania e Interculturalidad son conceptos que ingresaron en mi lexico en tiempos diferentes en mi historia de vida. con el primero entré en contacto a través de la escuela en las clases de Educación cívica y a través de los textos normativos en que aparecían invocados como derecho y obligación. No adquirió relevancia hasta que le escuche decir a mi padre que los mapuches en chile no eramos ni siquiera ciudadanos de tercera clase. Mas tarde en mi paso por organizaciones mapuches y el acceso a lecturas que explicaban el proceso de formación del Estado Chileno comprendí que la declaración de ciudadanía para los indígenas, no significó sino la luz verde para el despojo y la enajenación.
    Con el termino intercultualidad tomé contacto a través de las organizaciones mapuches, a través del proceso de discusión de la Ley Indígena en Chile, precisamente en la discusión sobre EIB, pues en esa epoca era considerada por las organizaciones como el medio para incorporar la lengua , cultura e identidad indígena a la esuela junto a los de la sociedad hegémonica. Se pensaba en esa época que la escuela debía reflejar la realidad pluricultural de la sociedad chilena, y que era urgente incorporar la cultura mapuche en ella como una forma de contrarestar los efectos asimilacionanista y alienantes que tenía. El sueño era que debía ser una modalidad para toda la población no sólo
    para los indígenas. En la actualidad ambos conceptos son invocados en los fundamentos de las políticas de gobierno, pero no constituyen sino un juego artificioso del lenguaje del Estado chileno para dar un nuevo rostro a políticas asistencialistas con que pretenden resolver lo que la clase política dominante llama el atraso y pobreza mapuche causa según ellos del conflicto mapuche en chile. Que los indígena tengan derechos colectivos que no son sólo admisibles para la nación chilena, es algo que todavía no calza en recalcitrantemente conservadora ideas de la clase política chilena. Una muestra de esto es el tortuoso y demoroso proceso que tuvo la discusón en el congreso de la endeble ley indígena que hoy tenermos en chile, que sólo fue aprobada después de recortarle todo aquellos que pareciera atentatorio contra la supuesta unidad nacional y los interese superiores del Estado. Y el tortuoso proceso que siguió el Convenio 169, que recién fue ratificado en Chile en Sepiembre del 2008, a pesar de toda la presión internacional que ha recibido en esta materia. Necesitamos un concepto y práctica de ciudadanía y de interculturalidad radicalmente diferente a lo que existe en chile sin duda, que sea capaz de respetar el derecho a la autodeterminación de los pueblos indígena, unica forma de evitar que perezcamos. El panorama en chile se ve dificil con Convenio 169 y todo ratificado, se sigue aplicando la ley antiterrorista, los allanamientos a casas de los dirigentes mapuches y sus comunidades son un pan de cada día, pero esas noticias salen por Internet, no son objeto de discusión y debate a través de los medios de comunicación. Hacer entender que los mapuches, Aymaras y otros pueblos en chile tenemos derechos colectivos que el estado tiene la obligación de respetar es una ardua tarea que tenemos nosotros los indígenas y los que comprenden esta situación en chile.

  4. Antonieta Conde Marquina Says:

    Texto I. Comentario personal a partir de La interculturalidad para todos de Ruth Moya
    Vivencia personal: Partiré de la pregunta que la autora se formula ¿Interculturalidad o diversidad cautiva? Mi paso por instituciones nacionales acreditadas para la formación académica he observado que personas –sean estudiantes, docentes, especialmente- que vislumbran características propias –alternancia de idiomas indígena-castellano, rasgos físicos, costumbres culinarias, preferencia por música vernacular, entre otros- de grupos culturales indígenas no se admiten como pertenecientes a estos se identifican por las denominaciones regionales, más no como integrante de un pueblo indígena o hablante de una lengua ancestral. Por lo dicho, creemos que la “afirmación de sí” en el “otro indígena” aún no trascendido del discurso en donde el “otro indígena” ha sido aceptado, pero en la práctica aún el “otro indígena” es abstracto e imagen amorfa para citadinos migrantes de las ciudades sureñas, de referencia “cultural”.
    Vivencia/organización comunal: a diferencia de los ejemplos que nos ofrece la autora sobre pueblos que han conquistado, en alguna medida derechos colectivos, diríamos que nuestra comunidad de origen, Layo –perteneciente a K´ana-, las participaciones de los miembros en las aplicaciones de “reformas” institucionales no han pasado del trabajo manual. No se ha dado una participación con planteamientos, sugerencias, organizativo, planificación contundentes; entre otros factores porque más que un diálogo horizontal, pareciera haber uno unilateral. En palabras de la autora diálogo de sordos más que productivo.
    Visión nacional: la migración profunda que se ha dado por diversos factores en el Perú, la no aplicabilidad de las normas referidas a interculturalidad, la orientación a grupos de zona rural de programas con enfoque intercultural por el Estado-nación, entre otros, han logrado que migrantes de los grupos indígenas sean fieles reproductores de la perversa discriminación que se mantiene como “natural” en la sociedad nacional.
    Antonieta Conde Marquina

  5. Antonieta Conde Marquina Says:

    Texto II. Comentario personal a partir de Derechos indígenas y ciudadanías diferenciadas en América Latina y el Caribe. Implicancias para la educación de Álvaro Moya Bello
    Vivencia personal: Creemos que es importante conocer las transformaciones de los conceptos, los derechos que amparan a los pueblos indígenas para así interpelar y exigir el cumplimiento en todas las instancias de la ciudadanía diferenciada. Y es de máxima imperiosidad, que si enarbolamos esta causa nos afiliemos a organizaciones ligadas y comprometidas con las causas de los pueblos indígenas, no sólo es haberse reconocido así mismo, es reconocerse en cada uno de los miembros. Es un compromiso aún pendiente.
    Vivencia/organización comunal: La discusión de las ciudadanías diferenciadas, derechos comunales, interculturalidad extendido de lo educativo –y el propicio de una educación de “aula abierta”-, de manera tímida se encuentra en el discurso oral. Creemos que nos falta conocer algunas referencias, incorporarnos a una red supra-regional-nacional-continental y por supuesto organización y compromiso. Mi comunidad de origen, como muchísimas otras, han aceptado la nominación que el Estado-nación les ha designado de campesinos término que los deslegitimiza e invisibiliza el grupo y identidad cultural diferente que son.
    Visión nacional: Que duda cabe, que en el Perú el reconocimiento del “otro” no ha seguido “el proceso activo de reconocimiento de su legitimidad como distinto” (Bello 200? En Blog: http://www.luisenriquelopez.wordpress.com. Consulta: 07/09/2009) contrario a preservar los derechos colectivos se aprueban normas para legitimar y proteger a empresas y transnacionales. Se cometen genocidios (matanza de Bagua en junio de 2009) y aún se culpa a los indígenas!
    Sin duda, debemos reconocer el trabajo de instituciones –ONG, Fundaciones, organizaciones indígenas propiamente- que promueven y luchan para el cumplimiento de los derechos de de ciudadanía, interculturalidad que les ampara declaraciones internacionales que el país es firmante y derechos que trascienden a las leyes internas de la nación.
    Antonieta Conde Marquina

  6. Hilario Chi Canul Says:

    Hablar de derechos es hacer referencias a asimetrías políticas inclinadas más hacia las clases de poder donde le hemonía racial en pleno siglo aun pervive. los derechos de los pueblos indígenas en México siguen estando en archivos muertos entre comilladas, no para que no se resalten sino para que no consideren como deben de ser; por eso, las voces indígenas no so escuchadas y ni son contempladas e incluidas para el desarrollo del país, por eso nadie del Gobierno hace caso al complicto actual de Campecha, al similar al saqueo en Chiapas del 94. Desafortunadamente, también tiene que ver la cuestión política del moviento de masas indígenas para hacer frente a estas situaciones, es sin duda, hoy se sigue contmeplando a dos ciudadnos mexicanos, ciudadanos indígenas y ciudadanos mexicanos, la carta magna de la nación dice una cosa pero los gorbernantes ejecutan otra, por eso, de la misma misma la juventud mexicana se ha dividido igual en dos; juventud indígena y juventud. Es para mi una humillación, sin embargo el mismo pueblo lo sigue permitiendo, porque no se ha levantado verderamente a luchar con su fuerte de pertinancia con más derechos por ser los originarios de la nación, pero en términos claros la imagen de ciudadno todavía no queda claro para los pueblos indígenas por eso no se alzan a reclamar sus derechos como debería de ser.

    Sin embargo hoy en día, es de esperanzarse que con las universidades interculturales preparen a verdaderos lideres indígenas a conbatir por las patrias chicas, para que no solo se reconozcan y se fortalezcan a si mismos sino hagan ser reconocidos y respetados por igual. La interculturalidad juegan un papel importante para el fortalecimeitno de los grupos indígenas no solamente por el hecho de fortalecer académicamente a los grupo indígenas sino por la posibilidad de aumentar la autoapreciación de estos grupos vulnerables. Pero para esto es necesario de las mil formas que pueda existir trabajar en los derechos de los pueblos indígenas, es necesario por tanto que las universidades contemplen en sus carreras el derecho indígena y encaminarse en sentido a trabajar hasta fondo para poder levantar las políticas desde la base.

  7. lourdes saavedra villa Says:

    “La ciudadanía, como hemos dicho, en su sentido más tradicional, alude al sentido de pertenencia de los sujetos y grupos sociales a una comunidad política, organizada a través de un Estado y una nación territorial”. Si partimos de este concepto, la ciudadanía como ser parte de una sociedad con una sola identidad, entonces porque hablar de ciudadanía, este término tiene un pasado histórico que aún retumba en los oídos de nuestros abuelos, padres y madres. Porque para ellos implica discriminación por ser Aymaras y dejar de ser para ser otros.
    A pesar de que se intente ampliar los ámbitos de ciuadanía, como bien dice Bello “la ciudadanía ha sido definida como la “titularidad de derechos” que busca ser ampliada en pos de una mayor participación, basada en la diferencia, la interculturalidad y el multiculturalismo (CEPAL 2000)”. La realidad es distinta, mientras un originario debe ingresar a la ciudad lo hace con temor de ser objeto de discriminación.
    “Pese a todo, en muchos países la interculturalidad continúa siendo una palabra vacía de contenido que sólo sirve para encubrir las nuevas formas de integración y clientelismo montadas por el Estado”, según Bello. No solo la incoherencia está presente en los Estados Nacionales, sino también está presente en aquellos involucrados en formación intercultural los cuales presentan incoherencias enormes respecto del discurso y la práctica.

  8. Genoveva Santiago Says:

    Genoveva Santiago Encarnación
    Segunda lectura
    Álvaro Bello
    La ciudadanía no es más que otro concepto que intenta incluirá a la homogeneización a todos los individuos que se encuentran asentado en un territorio. Entonces el concepto se construye para crear una identidad única de Estado-nación, de ahí que se configura la identidad de pertenencia a una nación dividida política .

  9. victor hugo mamani Says:

    Comentario sobre el texto de Bello
    Ahora los pueblos indígenas de América latina comienzan a demandar al sus gobiernos mayor participación a nivel político. En el caso de Sudamérica, en esto últimos años han logrado incursionar en espacios que en pasado era ocupada por las elites dominantes, me refiero al caso boliviano. La incursión, contra todo pronostico, de indígenas en espacios públicos y estatales es una realidad creciente. Con este accionar político y social no solo se han roto paradigmas dogmáticos sino se demostrado que la adquisición de ciudadanía de carácter diferenciado nacientes de las bases es más efectiva que las iniciativas que emanan de arriba.

  10. Wilber Uzares Sabido Says:

    Alvaro Bello realiza un interesante abordaje sobre la ciudadanía diferenciada y los derechos de los indígenas. Critica al estado porque ha hecho uso de la interulturalidad solo como una etiqueta para lo que concebía como diversidad, pero los cambios posteriores perfilaban la incorporación de los indígenas a la comunidad política. Dice que se dieron 3 fases: reconocimiento de los ciudaddanos a través de los derechos civiles (por ejemplo el voto universal en Bolivia), luego el de los derechos políticos ( los indigenas pueden ser elegidos como representantes) y finalmente los derechos economicos, sociales y culturales (por ejemplo la reversión de las tierras improductivas a los campesinos).
    En toda esta dinámico se evidencia la recuperación de la dignidad nacional y esta última gestión gubernamental se pasó de la nominacíon de “Republica de Bolivia” a “Estado Plurinacional de Bolivia”, lo cual es muy positivo para hablar de interculturalidad.
    El autor habla de la “interculturalidad en acción” y dice que es un concepto y un ethos que pretende transformar las relaciones de desigualdad derivadas de las diferencias culturales. Considero que hemos avanzado bastante en esta línea, pero que aun falta establecer politicas de interculturalidad que sean de ida y vuelta; o sea; no solo para la poblacion indígena.
    Actualmente, los indígenas participan activamente en las políticas que nacen desde las bases como demendas, por ejemplo la EIB. Empero, tambien la interculturalidad ha sobrepasado el ámbito educativo, lo cual debe permitirnos construir un modelo de ciudadanía en Bolivia principalmente.

  11. Roxana Villegas Says:

    Comentario respecto a los postulados de Álvaro Bello M.

    Multiculturalismo, interculturalidad y ciudadanía ampliada y diferenciada continúan siendo nuevas formas de integración e instrumento de dominación puramente antropocéntricas y logocéntricos promovidas por diferentes actores, e instituciones. Tal como afirman:
    • Reconocimiento de derechos es fundamental para la ampliación de la ciudadanía en sociedades interculturales.
    • Ciudadanización indígena
    • Para que la interculturalidad como proceso apoye al desarrollo de la democracia, la equidad, la calidad de la vida, es preciso que implique mecanismos de participación social en los asuntos de la vida pública.
    • la “ciudadanía” en sí misma no era accesible para todos, requisitos exigidos para ser ciudadano (tener ingresos económicos, ser católico, saber leer y escribir, tener la edad necesaria).
    Postura personal al respecto
    En lugar de continuar importando conceptos y categorías de cómo continuar modernizando y por lo tanto monoculturizando las culturas originarias, deberíamos preocuparnos por la creciente crisis ecológica global provocada por estas teorías. Incluso si esta crisis no puede ser revertida puede ser una fuente de unidad. Hoy por hoy demandamos los pueblos indígenas una búsqueda conjunta del cambio de una concepción del mundo antropocéntrica como la occidental moderna a una basada en las leyes de la naturaleza a la cual se debe subordinar la ley humana; es decir, que las relaciones interculturales que establecemos no sólo son entre humanos, sino también los humanos con la naturaleza que nos sostiene. La comprensión sobre como vivir en cada grupo cultural es diversa y el compartir esa diversidad es una rica exploración en relaciones interculturales. Y no pasa simplemente por cuestiones políticas, sino requiere de una moral responsable para con la vida las futuras generaciones.

    Roxana Villegas Paredes

  12. Rosa Dionisio Romualdo Says:

    Bello retoma aportaciones de autores quenes refieren a la ciudadanía como una forma de inclusión a la comunidad política. Esta situación como el tema de interculturalidad ha enfrentado una serie de cambios desde su acuñación a la actualidad. Es decir, desde la restricción de este derecho hasta la exigencia del mismo por los pueblos indigenas. Dereco que si bien, muchas veces se legitima políticamente pero no de respeta en los hechos.

    Es decir, aplicar y asumir la ciudadanía como sujetos de derecho, no como objetos de derecho. “Se trata de derechos exigibles y realizables no de meras conquistas simbolicas”. A mi parecer esta idea exige la postulación de derechos ciudadanos no sólo por ocurrencia de las autoridades políticas, sino por la petición y participación de los pueblos.

    Finalmente, mi comentario sobre el texto es: dada nuestra condición de seres humanos, estamos propensos a generar conflictos entre nosotros mismos y con lo que nos rodea. Luego estos conflictos nos exigen buscar soluciones de diferentes formas. Entonces creamos teorías y discursos como ciudadanía e interculturalidad, los cuales tratamos de adaptar a la realidad de diferentes formas y espacios como la escuela.

    Tales discursos son válidas en la medida que a los indigenas nos ayudan a dejar se vernos como victimas de quienes decimos que han tenido el poder, pero al mismo tiempo las teorías han de servir,para que quienes han visto a los indigenas como los pobres incapaces de exigir y ejercer sus derechos. Porque antes que ciudadanos, blancos, mestizos, políticos o estudiosos somos seres humanos.

  13. germana Says:

    Ciudadanía
    El concepto de ciudadanía es asimilacionista y civilizatorio, de transformación cultural, de urbanización del indígena para ser igual que los europeos blancos, es no aceptar a los pueblos indígenas con sus diferencias y particularidades, falta de respeto a la diversidad y a sus prácticas de vida comunitaria.
    Ciudadano, habitante de una ciudad. El habitante que goza de los derechos políticos, ejercitándolos, en el gobierno del país. Derivado de ciudadanía.
    Ciudad, población importante reunida en un espacio geográfico determinado, y cuyos pobladores a actividades no agrícolas.

  14. Delia Gutierrez Villca Says:

    los pueblos ya somos personas con nombres y apellidos, el pueblo aymara tienen personas aymaras y como tal ser tomados en cuenta, sin cambiar de nombre por el de ciudadano y otros denominativos.

    como aymaras y originarios de este territorio tenemos los derechos a los beneficios que brinda la nacion.

  15. Victoria Mamani Choque Says:

    Comentario al texto de Álvaro Bello:

    El autor hace referencia en su texto que la interculturalidad no es sólo el acto de reconocimiento de un “otro” como distinto sino el proceso de activo reconocimiento de su legitimidad como distinto. En esta se entiende que no basta el reconocimiento o respeto como distinto, sino más bien un ser distinto y activo con la posibilidad de contribuir desde sus propias facultades. Se sabe que esta se ha querido las relaciones interculturales pero que no se dan en un plano ideal como se quisiera donde los sujetos concurran de manera voluntaria a la resolución de las desigualdades. Si no que más bien por el diálogo intercultural nace diferentes afrentas y conflictos ya que siempre una cultura quiere sobreponer a la otra, uno no quiere aceptar a través de un dialogo criticas ante una postura. Por tanto es muy evidente lo que el autor señala, el diálogo intercultural requiere del consentimiento y la aceptación mutua de la relación y no de una imposición afirmada en la creencia de que la sola relación o contacto provocará efectos positivos o benéficos para el otro.

  16. Eduardo Says:

    Considero que para nuestros pueblos indigenas no debemos hablar de ciudadania por ser un concepto aplicado bajo la logica intregracionista y asimilacionista al estado nacion unitario, que en discurso se usa y en los hechos se niega la existencia de una variedad de identidades.
    Asi mismo llama la atención que por medio del reconocimiento de los derechos se amplie la ciudadanía en sociedades interculturales [pueblos indigenas]. Asi como tratar de meter al indigena al mismo paradigma occidental brindando al indigena la ciudadania indígena. Una “ciudadanía” que exige requisitos, como tener ingresos económicos, ser católico, saber leer y escribir, tener la edad necesaria).
    En tal sentido creo que debemos empezar a hablar de quechuas, aymaras, guarani, mayas, etc. reconcociendo asi la existencia de muchos pueblos con sus particularidades.

  17. Heriberto Mancilla Says:

    La interculturalidad es el encuentro de la diversidad de culturas, no es solamente de dos culturas. En este proceso de encuentro se vive el respeto y la valoracion, ya que en las comunidades se practica esto tipo de interculturalidad y no es solamente teorico como plantean algunas personas.

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